هر يك از ما بايد به تنهايي بميريم!

 نگاهي به تاريخ نگاري مارتين هايدگر (1889-1976)

مارتين هايدگر(1) (1889-1976) در عنفوان شباب، تصميم داشت كشيش كليساي كاتوليك شود. با اين همه، پس از شروع تحصيلات علوم الهي در دانشگاه فرايبورگ، به تحصيل رياضيات، علوم طبيعي، و بعد هم فلسفه پرداخت. وي در 1913 درجه ي دكتري اش با نوشتن رساله اي درباره ي روان شناسي دريافت و در 1915 گواهينامه ي صلاحيت تدريس در دانشگاه را با يك سخنراني در زمينه ي علوم تاريخي و نوشتن يك تك نگاري راجع به نظريات دانز اسكوتس (2) درباره ي معنا به دست آورد. وي در اين سخنراني و تك نگاري‌، نخست استدلال مي كند كه قوانين تاريخي - فرهنگي بهتر است از قوانين علوم طبيعي متمايز شوند، ‌زيرا كه قوانين تاريخي - فرهنگي به فرد مربوط مي شوند تا به قوانين عام طبيعت، و دوم، ‌در مورد مسائل فلسفي به دليل ثبات فطرت انساني، اتخاذ يك خط مشي روشمند امكان پذير است. (3) در همين سخنراني و تك نگاري، و در آثار بعدي، به وضوح مي توان تأثير انديشه هاي ارسطو، ‌سنت پل، (4) اگوستين از هيپو، ‌ميستر اكهارت(5)، توماس آكويناس(6) كيركگور(7)، ديلتاي(8)، ‌نيچه، ‌ريكرت و هوسرل(9) را مشاهده كرد. وي تا 1923 در دانشگاه فرايبورگ و بين 1923و 1928 در دانشگاه ماربورگ تدريس كرد، ‌و براي تصاحب كرسي فلسفه كه پس از بازنشستگي ادموند هوسرل بلاتصدي مانده بود، به فرايبورگ بازگشت(1928-1945).
نخستين اثر مهمش هستي و زمان(10) (1927، ‌توجه جهاني را به سوي وي جلب كرد، ‌و آثار بعدي اش مانند كانت و مسئله مابعدالطبيعه(11)، (1929) و مابعد الطبيعه چيست؟(12) (1929) شهرتش را به عنوان متفكري خلاق تحكيم بخشيد. (13) حمايت آشكارش از رژيم نازي منجر به حكم تعليق وي از تدريس در فاصله 1945 و 1950شد. به او در 1950 اجازه داد شد تا كار تدريس را از سرگيرد، ‌و از آن سال تا به هنگام مرگ به تدريس و چاپ و نشر آثار متعدد سرگرم بود. گمان مي رود مجموعه آثارش (14) بالغ بر هشتاد جلد شود.
از ديدگاه هايدگر، ‌اين امر شگفتي آور است كه همه ي اشيا هستند. به عنوان مثال، اين كتاب را برداريد. مي توانيد آن را سبك و سنگين كنيد، ‌حروف را بررسي نماييد، ‌به رنگ روي جلد و فهرست مندرجات توجه كنيد. اما هايدگر از ما مي پرسد، ‌اين كتاب «وجودش» كجاست؟ آيا ما مي توانيم پاسخ دهيم كه وجود اين كتاب، ‌قايم به حروف چاپ شده روي صفحاتش است؟ من و شما در گفتن جمله «آري» درنگ نخواهيم كرد، ولي ما لحظه دشواري را براي دقيق بيان كردن اينكه وجودش را در كجا بايد يافت، خواهيم داشت. ما مطمئنيم كه براي آن، چيزي بيش از مجموع مختصات فيزيكي اش وجود دارد، اما به نظر مي رسد كه اين چيز كاملاً فراتر از فهممان باشد. به همين قياس، ما با اطمينان خاطر از سمفوني ها، ‌فرهنگها، ‌لباسهاي گرمكن، و قطعات شكلات حرف مي زنيم، ‌اما موقعي كه از ما مي پرسند تا توضيح دهيم كه اينها چيستند از پاسخ گفتن باز مي مانيم. هايدگر استدلال مي كند كه علت تپق زدن ما اين است كه ما سؤال درباره ي «وجود» را از ياد برده ايم(هستي و زمان، 1: 21). ما در پرسش از وجود، سؤال مي کنيم موجودها در کل چسيتند. هايدگار خاطرنشان مي کند اگر ما توضيح دهيم در يک وجود چيست، آنگاه ممكن است به بصيرتي در مورد مفهوم وجود دست يابيم. هايدگر در هستي و زمان استدلال مي كند كه بررسي خودمان، يا وجود حضوري(15)، كليدي براي پرسش از مفهوم «وجود» يك مسئله است. ما، برخلاف آلوخشكها و ميگوها، ‌آگاهانه براي گزينش آنچه مي خواهيم باشيم، يا آيا اصلاً مي خواهيم باشيم، ‌قادريم. شرايطي كه ما در آن زندگي مي كنيم ممكن است محدوديتهايي براي گزينشهايي كه مي خواهيم به عمل آوريم ايجاد كنند، ولي ما كماكان ناچاريم گزينش كنيم. در نتيجه گزينشهايمان است كه تصور ما، خواه به طور نامشخص و خواه مشخص، از آنچه لازمه يك انسان است، ‌بروز مي يابد. افزون بر اين، فعاليتهاي روزمره مان در جهان، توسط استعدادمان براي درك اين واقعيت كه تمام موجودها، موجودها هستند، شكل مي گيرند. بر اين اساس ما از قابليتي براي درك هستي شناسي برخورداريم(نك همان، 4).
هايدگر تأكيد مي كند كه به منظور اعتبار بخشيدن به تصورات اسامي مان درباره ي آنچه لازمه يك انسان براي «بودن» است، ‌ما بايد وجود حضوري را «در ميانگين روزمره بودنش » بررسي كنيم (همان، 5: 37-38). در اينجا هايدگر از سنت فلسفي، همان گونه كه در آثار كانت، دكارت، و هيوم نيز ديده مي شود، ‌با انسانها مثل تماشاچيان جهان برخورد كردن فاصله مي گيرد. وي خاطرنشان مي كند آنچه در اينجا به اشتباه فرض شده، اين است كه ما مي توانيم خودمان را از منظره ي تماشايي، ‌بدون تأثير گذاردن بر آن يا خودمان جدا كنيم. ما در جهان مثل آب در يك ليوان يا ميزي در يك اتاق نيستيم. وجود انسان جدا از جهان غير قابل تصور است. «آنجا- وجود» است، و «آنجا» جهان است. بنابراين، وجود وجود حضوري، لزوماً «وجود در جهان» است. ما با موجودات در تعامليم و با آنها بر حسب اهميت يا اعتبارشان، ‌به لحاظ نيازها، ‌منافع و مقاصدمان سازگاري نشان مي دهيم. به عنوان مثال، نياز تهيه پوشاك را براي گرم نگه داشتن خود در نظر بگيريد. برخي از حيوانات به خاطر پشم و كركشان، ‌بعضي از گياهان به خاطر مناسب بودنشان براي علوفه، و برخي از ابزارها به خاطر چيدن و رشتن پشم و كرك حيوانات با اهميت مي شوند. اهميت حيوانات بر حسب نوع نيازها و مقاصد انساني متفاوت است. مثلاً، از يك چوب دستي ممكن است به مثابه يك چوب ديرك يا يك باتوم استفاده شود. ما‌، در تعامل روزمره مان با موجودات، ‌از آنها به عنوان «وجود براي» يا «در دسترس» آگاهيم تا به عنوان «وجود» يا «حاضر» (همان، 15-98). درحالي كه فيلسوفان، دانشمندان و ساير استادان دانشگاه بررسي موجودات را به عنوان «حاضر» تسهيل مي كنند، ‌مطلب پيش گفته نشان مي دهد كه حتي در موقعي كه از اشيا به عنوان «حاضر» آگاهيم، ما تا حدودي از وجود اشيا شناخت داريم. علاوه بر اين، مورد توجه قرار دادن موجودات به عنوان وجود «در دسترس»، ‌شبكه تودرتوي فعاليتها و مفاهيمي كه يك جامعه را تشكيل مي دهد، ‌در معرض ديد مي گذارد(همان، ‌14-24).
به كار بردن واژه «جامعه» بر اين امر تأکيد مي كند كه با استعانت ساير انسانهاست كه ما مي توانيم نيازهاي اوليه، ‌منافع، ‌و مقاصدمان را برآورده سازيم. در نتيجه، وجود حضوري وجود نيز «وجود -با» است. با ديگران، ما مي توانيم خودمان را به دست آوريم يا از دست بدهيم. هايدگر مي نويسد:
چون وجود حضوري درهر مورد اساساً امكان بالقوه خاص خويش است، مي تواند در نفس وجودش، خودش را «گزينش كند» و خودش را به دست آورد؛ همچنين مي تواند خودش را از دست بدهد و هرگز خودش را به دست نياورد؛ يا صرفاً «به نظر مي رسد»چنين كند. اما از آنجا كه اساساً چيزي است كه ممكن است صحيح باشد، به عبارت دقيق تر چيزي است از آن خويش؛ ممكن است خودش را از دست داده باشد و هنوز به دست نياورده باشد. مانند حالات «وجود»، «صحيح»، ‌و «ناصحيح»... هر دو بر اين واقعيت استوارند كه هر وجود حضوري به هر صورت توسط خويش بودگي (16) مشخص شده است.
(همان، 9: 68) (17)
همان طور كه هايدگر آن را مطرح مي كند، ‌ما بدون انتخاب شخصي يا اطلاع قبلي، به درون جهان پرتاب شده ايم، ‌تقريباً همان طور كه يك كوزه گر گل رس را روي چرخ مي گذارد و كوزه اي مي سازد. با اين همه، ‌برخلاف اين تمثيل، ‌ماييم كه به خود شكل مي دهيم، نه كوزه گر. ما به گزينش آنچه مي خواهيم باشيم قادريم. ما قادريم خودمان باشيم يا خودمان نباشيم. موقعي كه ما «ناصحيح» هستيم يا خودمان نيستيم، ‌براساس معيارهاي «ديگران» يا «آنان» زندگي مي كنيم، ‌از گروه تبعيت مي كنيم «ديگران» يا «آنان» گروهي از افراد خاص نيستند كه براي آنچه ما بخواهيم بينديشيم و انجام دهيم، تعيين تكليف كنند. «آنان» تقريباً يك «هيچ كس» است كه ما بار مسئوليتمان را در مورد انتخابهايمان به گردنش مي اندازيم(همان، 27: 165-166). درك مقصود هايدگر دشوار نيست: شما ممكن است همچون من، «آقاي هيچ كس» را براي كارهايي كه مانند يك كودك به اشتباه انجام داده ايد، نكوهش كنيد. هايدگر عقيده دارد كه ما در متابعت از گروه، به دنبال تحريك ناشي از تازگي و تحول انديشه بر انديشه مي گرديم.
ما در زندگي روزمره، از اينكه وجودمان ناصحيح است، آگاهي نداريم. با اين وصف، ‌حالتي از ذهن مي تواند ياري مان دهد تا آنچه را هستيم‌، ببينيم: اضطراب(18) (40: 235).
هايدگر، با اقتباس از كيركگور، خاطرنشان مي كند كه دزاين اضطراب، ترس از چيزي بخصوص، ‌مانند ترس از آدمهاي اهريمن خوي فريبكار يا ترس از آنچه ديگران درباره ي ما مي انديشند، ‌نيست. اضطراب تقريباً عبارت است از وقوف به اينكه ما به درون جهان پرتاب شده ايم و ديگر اينكه وجودمان متناهي است. ما در مي يابيم كه محتمل است هر لحظه آخرين دم حياتمان باشد و هر يك از ما بايد بتنهايي بميريم. هيچ كس ديگر نمي تواند به جاي من بميرد و من نمي توانم نمردن را انتخاب كنم. مرگ، با تهديد براي نابود كردن من، بر اين نكته تأكيد مي كند كه من آنچه انجام مي دهم هستم و ديگر اينكه من براي ساختن چيزي از زندگي ام آزادم (همان: 26: 155). من درمي يابم كه انتخابهاي زندگي ممكن براي من، به اندازه سهم من از زندگي اند. اين ممكن است مرا به قبول اينكه زندگي ام چيزي است كه تاحدي كه مسئولم، اينكه زندگي ام براي ادامه بقا متعلق به خودم است، رهنمون شود. در مواجه شدن با مرگ، من در مي يابم كه در متابعت كردن از جماعت «گناهكار»هستم و اينكه من در تغيير دادن آن واقعيت توانايي دارم (60-54س؛311؛: 53s). هايدگر باور دارد كه اين امر مرا از ديگران جدا نمي كند، بلكه بيشتر در جهت كمك كردن به ديگران براي آگاه شدن از آزادي شان سوق مي دهد. همچنين ممكن است من گريز از اين شناخت را برگزينم، ‌و در «آنان» پناه بجويم. در حالت گريز از اصالت، من مي كوشم خودم را با انديشه مرگ دچار اضطراب نكنم: (همان، 51-298). از ديدگاه «آنان» مرگ چيزي است كه براي يك نفر ديگر اتفاق مي افتد. بر اين اساس، ‌اصالت ايجاب مي كند انتخابهاي زندگي را در پرتو شناخت «متناهي بودن» فرد ديگر ترتيب دهيم. يادآوري اين نكته ضروري است كه هايدگر، وجود ناصحيح را به مثابه چيزي كمتر از وجود صحيح در نظر نمي گيرد. وي يك ارزشگذاري شخصي درباره ي طرز رفتاري كه ما بايد داشته باشيم، ‌ابراز نمي كند. در واقع او خاطرنشان مي كند كه در ميانگين روزمرگي اش، ‌حكم غيابي ناصحيح است.
اصالت در عين حال اين وقوف را كه ما موجوداتي متناهي هستيم، در پي دارد. تجربه هاي كنوي ما به وسيله خواسته ها و تجربه هاي پيشينمان شكل گرفته اند. همچنين تجربه هاي گذشته، به تجربه ها و خواسته هاي كنوني معني داده اند. هگل مدعي است كه اين مناسبات مشترك گذشته، اكنون، و آينده است كه تجربه هايمان را به يك زندگي واحد پيوند مي دهد. بنابراين يك ويژگي كليدي وجود حضوري متناهي بودن آن است. هايدگر مي نويسد: «فقط تا وقتي كه وجود حضوري است، ‌معنا دارد، ‌كه «بتوان همچنان بود» (همان، 65: 373). بدين ترتيب، وجود و زمان با يكديگر ارتباط دارند. تجلي اساسي اين، متناهي بودن تاريخ است. اكنون و آينده فقط موقعي معنا دارند كه يك «ميراث» باشند و ما ميراث بر. دليل اين امر آن است كه در تاريخ، ما به شناختها بر حسب آنچه مي توانيم به عنوان افراد و به عنوان جامعه انجام دهيم، ‌دست مي يابيم. (19) بنابر گفته هايدگر، ‌گذشته چيزي نيست كه در پي وجود حضوري حركت كند، ‌بلكه چيزي است كه از قبل، جلوتر از آن حركت مي كند (همان، 6: 41). ما به تاريخ به خاطر «مردان قهرمان» و «زنان قهرمان» كه مي توانند آنچه را شدني است، به ما نشان دهند نگاه مي كنيم (همان، 74، 437؛76: 448).
از ديدگاه هايدگر، تاريخ سنتزي است از آنچه نيچه در كتاب استفاده و سوء استفاده از تاريخ به خاطر زندگي (20)، «به ياد ماندني»، ‌«باستاني» و «انتقادي» مي نامد. نيچه خاطرنشان مي كند كه تاريخ «به ياد ماندني» به ما توضيح مي دهد كه «شخصيت بزرگي كه روزگاري زندگي مي كرد، ‌دست كم روزگاري شدني بود و كاملاً ممكن است دوباره روزي شدني باشد»(21) تاريخ «باستاني» مستلزم تكريم و نگه داشت «وجودي است كه در آنجا بوده است، جائيكه امكان تصرف آنچه فرد را هويدا مي كند، ‌برايش باشد»(همان، 76: 448)، ‌و تاريخ «انتقادي» مستلزم «داوري و نابود كردن يك گذشته» است.(22) ‌اگر چه از نظر هايدگر، ‌تاريخ انتقادي درباره ي كنار كشيدن خودمان از «آنان» است (همان 75s : 444). چنين مي نمايد كه وجود صحيح، مستلزم تاريخ صحيح است. در نتيجه، ‌تاريخ نويس بايد براي آشكار ساختن استعدادهاي پنهان تاريخ گذشته اقدام كند. و اين به معناي آن است كه تاريخ نويس بايد از متناهي بودن خاص خود مطلع باشد (همان 76s: 447). بنابراين، تاريخ نقشي حياتي در پژوهش براي اصالت ايفا مي كند.
به رغم پيچيدگي، و در بيشتر موارد ابهام، نوشته هاي هايدگر، درباره ي فلسفه وي آثاري از سوي فيلسوفان، روان درمانگران، نظريه پردازان ادبي و استادان علوم الهي از جمله ژان پل سارتر، موريس مرلئو پونتي،(23) هانس گئورگ گادامر، بينسوانگر لودويگ، (24) ژاك دريدا، ‌بولتمان رودلف،(25) پاول تيليچ(26) و كارل راهنر(27) انتشار يافت. با وجود اين، در نظر بسياري از تاريخ نويسان و فيلسوفان، فلسفه هايدگر در برابر نقش مهمي كه وي در تاريخ آلمان ايفا كرد، چندان اهميتي ندارد. هايدگر در 1933 به عنوان رئيس دانشگاه فرايبورگ انتخاب شد و به عضويت حزب نازي درآمد. وي در سخنراني مرتبط با جلسه ي معارفه اش كه در ماه مه 1933 با عنوان «اعتماد به نفس دانشگاه آلمان» ايراد كرد، و در اظهارنظرهاي رسمي تري كه در دوران رياست خود (تا بيست و سوم آوريل 1934) ابراز داشت، استدلال مي كرد كه آدولف هيتلر مردم آلمان را به سوي اصالت رهبري مي كند. (28) حتي پس از اينكه از رياست دانشگاه استعفا داد، به حمايت از هيتلر ادامه داد. به عنوان مثال، وي در كتاب آشنايي با مابعدالطبيعه (مجموعه اي از سخنراني هاي درسي 1935 كه در 1953 به چاپ رسيد) مي نويسد:
آثاري كه اينجا و آنجا اين روزها به عنوان فلسفه ناسيونال سوسياليسم پخش كرده اند، اصلاً هيچ ربطي به حقيقت باطني و عظمت اين نهضت ندارد و تماماً به دست كساني نوئشته شده كه دارند از آب گل آلود «ارزشها»و «كليتها» ماهي مي گيرند. (29)
در مقاله اي كه پس از مرگ از هايدگر در «اشپيگل»(30) به چاپ رسيد وي به اتهامات مطرح شده عليه خود پاسخ داد و اعتراف كرد كه سازشهاي عقيدتي براي ادامه حيات آموزش عالي و خود آلمان در دهه 1930 لازم بود. (31) با اين وصف، بسياري از نويسندگان در مورد موضع گيري هايدگر در ارتباط با ناسيونال سوسياليسم سردرگم و خشمناك باقي هستند. براي آنان، دو موضوع مهم باقي مي مانند. نخست اينكه آيا مفاهيم مندرج در كتاب وجود و زمان را مي توان با اصول مرامي حزب نازي ارتباط داد؟ اگر پاسخ مثبت باشد، ما با اين اثر چه بايد بكنيم؟ دو ديگر اينكه آيا مي توان پس از 1945، ‌سكوت هايدگر را در قبال رايش سوم و قتل عام يهوديان توجيه كرد؟ چنين پرسشهايي ما را ملزم مي سازد تا توجه مان را به يك مفهوم كه در قلب آثار هايدگر نهفته است، معطوف كنيم: مسئوليت. (32)

آثار مهم

Being and Time, trans. J. Macquarrie and E. Robinson, New York: Harper & Row, 1962.

پي نوشت ها :

1. Martin Heidegger.
2. Duns Scotus.
3. On Heidegger’s early writings, see J. A. Barash, Martin Heidegger and the Problem of Historical Meaning, The Hague: Martinus Nijhoff, 1988.
4. St Pole.
5. Meister Eckhart.
6. Thomas Aquinas.
7. Kierkegaard.
8. Dilthy.
9. Edmund Husserl.
10. Sein und Zeit.
11. Kant und des Problem der Metaphysik.
12. Was ist Metaphysik.
13. All references to Being and Time correspond to the standard translation by Macquarrie and Robinson (1962). There is also a 1996 translation by J. Stambaugh, published by the State University of New York Press.
14. Gesamtausgabe.
15. Dasein.
16. Mineness.
17. As quoted in S, Mulhall, Heidegger and Being and Time, London: Routledge, 1996, p. 37.
18. Angst.
19. C. Guignon, ‘History and Commitment in the Early Heidegger’, in H. Dreyfus and H. Hall (eds) Heidegger: a Critical Reader, Oxford: Basil Blackwell, 1992, p. 136.
20. The Use and Abuse of History for Life.
21. F. Nietzsche, On the Advantage and Disadvantage of History for Life, trans. P. Preuss, Indianapolis, IN: Hackett Publishing, 1980, p. 16.
22. Ibid. ,p. 22
23. Maurice Merleau Ponty.
24. Binswanger Ludwig.
25. Bultmann Rudolf.
26. Paul Tillich.
27. Karl Rahner.
28. Heidegger’s inaugural address has been translated into English by K: Harries. This translation appears in the Review of Metaphysics, 1985, 38: 470-80.
29. As quoted in G. Steiner, Martin Heidegger, London: Fontana, 1994, p. 120.
30. Der Spiegel.
31. ‘Nur noch ein Gott kann uns retten’, Der Spiegel, 1976, 23: 193-219; trans. W. J. Richardson as ‘Only a God can Save Us: the Spiegel Interview’, in T. Sheehan (ed.), Heidegger, the Man and the Thinker, New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 1981.
32. On Heidegger’s stance regarding National Socialism, see V. Farias, Heidegger and Nazism, Philadelphia, PA: Temple University Press, 1989; H. Ott, Martin Heidegger: a Political Life, New York: Basic Books, 1993; R. Wolin (ed.), The Heidegger Controversy: a Critical Reader, New York: Columbia University Press, 1991; T. Rockmore and J. Margolis (eds), The Heidegger Case: on Philosophy and Politics, Philadelphia, PA: Temple University Press, 1992; G. Neske and E. Kettering (eds), Martin Heidegger and National Socialism: Questionsand Answers, New York: Paragon House, 1990; T. Rockmore, On Heidegger’s Nazism and Philosophy, Berkeley, CA: University of California Press, 1992; J. Derrida, Of Spirit: Heidegger and the Question, Chicago, IL: University of Chicago Press, 1989; P. Lacoue-Labarthe, Heidegger, Art and Politics: the Fiction of the Political, Oxford: Basil Blackwell, 1990; Critical Inquiry, 1989, 15(2); J.-F. Lyotard, Heidegger and 'the jews’, trans. A. Michel and M. S. Roberts, Minneapolis, MN: University of Minneapolis Press, 1990; and A. Milchman and A. Rosenberg (eds), Martin Heidegger and the Holocaust, Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press, 1996.

منبع مقاله :
هيوز- وارينگتون، مارني؛ (1386)، پنجاه متفکر کليدي در زمينه ي تاريخ، ترجمه: محمدرضا بديعي، تهران: اميرکبير، چاپ دوم